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10月9日 BUSCADOR SPECIAL PARA AUTORES E TERMOS DE SOCIOLOGIA
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Autores e termos em ordem alfabética Autores e termos em ordem das letras A até K
Autores e termos em ordem das letras L até W *** 7月23日 A Sociologia do Conhecimento, as Ciências Cognitivas os Profissionais das Ciências Humanas eÉ de bom senso que, diante da influência das chamadas “ciências cognitivas”, os praticantes da mirada e da intervenção sociológica, sejam eles estudantes, animadores de atividades sociais e profissionais das Ciências Humanas tenham presente a conclusão de DURKHEIM em face daqueles que, como Gabriel TARDE, houveram desejado dissolver o psiquismo coletivo no psiquismo individual ou interpessoal, já que seriam eles ... materialistas e monistas sem que o soubessem: ignoram a descontinuidade e a contingência que diferenciam as esferas do real e as reduzem a uma só .
Em face das chamadas “ciências cognitivas” que examinam o conhecimento sem tomar em consideração a consciência em seu conjunto, é indubitável que a sociologia do conhecimento dispõe de melhores recursos operativos a partir da percepção de que a realidade social do conjunto comporta uma pluralidade de modos atualizados. Como se sabe, é uma aquisição da teoria sociológica no legado de seu fundador Saint-Simon e de Karl Marx, valorizada por Georges GURVITCH, a verificação de que a realidade é em ato. Quer dizer, a consciência faz parte das forças produtivas em sentido lato e desempenha um papel constitutivo nos próprios quadros sociais, - seja como linguagem, seja pela intervenção do conhecimento, seja ainda como direito espontâneo - tirando-se daí que a construção do objeto na teoria sociológica se faz a partir dos quadros sociais como sendo os modos de ação comum atualizados nas manifestações de sociabilidade (os Nós, as relações com outrem), atualizados nos agrupamentos particulares, nas classes sociais e nas sociedades globais, sendo que os quadros sociais exercem um domínio, um envolvimento sobre a produção material e espiritual que se manifesta em seu seio, o que se prova mediante as correlações funcionais. Dessa forma, os quadros sociais e a consciência real (a religião, a família, o Estado, o Direito, a moral, a ciência, o espírito - no dizer do jovem Marx) revelam-se em procedimentos dialéticos também como produtos das forças produtivas strictu sensus, e por isso podem permanecer objetivados dando lugar, por sua vez, à dialética dos níveis de realidade social. É claro que na construção de tipologias a teoria sociológica tira dessa dialética complexa dos níveis da realidade social ela própria os procedimentos por complementaridade, compensação, implicação mútua, ambigüidade, ambivalência, reciprocidade de perspectiva e até polarização. Porém o estudo da estruturação para esclarecer o problema da possibilidade da estrutura implica igualmente a compreensão de que as manifestações de sociabilidade como fenômenos microssociológicos são elementos anestruturais, portanto incapazes por si próprios de formar hierarquias dos patamares de realidade. Ou seja, as formas de sociabilidade embora não unifiquem atualizam no seu seio os degraus objetivados da realidade aos quais Georges GURVITCH chamará “níveis múltiplos”, constatando que entre esses níveis se trata de relações inteiramente variáveis alternando e combinando por um lado graus de cristalização e por outro lado graus de espontaneidade, constituindo assim forças dinâmicas de mudança. Portanto, as hierarquias em que esses níveis múltiplos tomam parte são também hierarquias múltiplas que variam em cada sociedade e em tal ou qual tipo de estrutura - seja estrutura parcial ou global – e nas quais a descontinuidade prevalece. O conceito de estrutura social em sociologia diferencial põe em relevo o fato de o conjunto social por mais complexo que seja preceder, virtualmente ou atualmente, todos os equilíbrios, hierarquias, escalas. O estudo desses níveis múltiplos e dessas hierarquias múltiplas permite avançar na explicação sociológica do que GURVITCH chama pluridimensionalidade da realidade social, suas ordens sobrepostas, e, se as camadas seccionadas podem se afirmar como sendo mais cristalizadas e oferecer um suporte mais sólido à estruturação do que jamais poderão fazê-lo as manifestações de sociabilidade, cabe sublinhar que tais camadas seccionadas nada representam, e não passam de aspectos difusos da matéria social dinâmica, independentes do grau de valor e de realidade, somente limitadas aos graus de dificuldade para acessá-las. Dessa maneira, a teoria sociológica constrói seu objeto na medida em que delimita a realidade social em níveis mais ou menos construídos para estabelecer conceitos ou quadros operativos eficazes em vista de dar contas da pluridimensionalidade da realidade social. Seja como for é preciso evitar a postura dogmática que se monta em torno do desconhecimento dos problemas da microssociologia, evitando notadamente o desprezo pelo estudo dos Nós como expressão concreta da consciência coletiva, isto é, como focos das interpenetrações das consciências e das condutas, de suas fusões parciais constituindo os fenômenos de participação direta dos indivíduos nas totalidades espontâneas. Segundo GURVITCH, em sociologia os Nós são precisamente compreendidos em um movimento dialético real pela simples razão de que: se interpenetrar ou fusionar parcialmente não quer dizer em absoluto se identificar, mas quer dizer se afirmar de uma só vez irredutíveis e participantes, unidos e múltiplos. Sabemos que DURKHEIM e seus colaboradores já na primeira metade do século XX tomaram em consideração a existência de memórias coletivas múltiplas acentuando que as consciências individuais se revelam penetradas pelas memórias coletivas (Maurice HALBWACHS). DURKHEIM ele próprio em debate com Gabriel TARDE ao insistir que não se pode desconhecer a descontinuidade e a contingência que diferenciam as esferas do real se posiciona sobre a referência das funções cerebrais na vida da consciência, como que antecipando a preocupação das chamadas ciências cognitivas. Assim em seu estudo sobre Les Représentations Collectives et les Représentations Individuelles, estudo posteriormente inserido na sua obra Philosophie et Sociologie, pressentindo a dialética ao argumentar por analogia sobre a autonomia relativa nas relações entre a consciência coletiva e a consciência individual, DURKHEIM deixa claro sua recusa em reabsorver a consciência coletiva nas consciências individuais nos dizendo que isto equivaleria a reabsorver o pensamento na célula e retirar à vida mental toda a especificidade. Certamente já se sabe hoje em dia que a descontinuidade diferenciando a consciência individual das células do cérebro não é idêntica àquela que diferencia a consciência coletiva da consciência individual. Segundo GURVITCH, e apesar de suas variadas implicações, o psíquico e o biológico ou orgânico pertencem a esferas do real mais ou menos disjuntas, admitindo sobreposição, enquanto que, pelo contrário, a consciência coletiva e a consciência individual são manifestações da mesma realidade estudada como fenômeno psíquico total. Seja como for, o fato de que a técnica influi em todos os ramos do saber não justifica está claro o abandono da consciência em seu conjunto no estudo do conhecimento como elemento de civilização, nem dá respaldo para que o conhecimento deva ser reduzido às funções cerebrais e tratado como mero fruto das linguagens lógicas e matemáticas. Por mais intuitiva que seja a inteligência artificial no sentido amplo deste termo, não se vê de que modo poderá ela substituir a experiência humana como essencial para o conhecimento e no conhecimento. Tanto mais que, como se sabe, não há comunicação alguma sem o psiquismo coletivo. Os juízos cognitivos pressupõem a apreensão das amplitudes concretas da sociabilidade, inexistentes no ciberespaço. Portanto, em razão desta constatação é de bom senso que, diante da influência das chamadas “ciências cognitivas”, os praticantes da mirada e da intervenção sociológica, sejam eles estudantes, animadores de atividades sociais e profissionais das Ciências Humanas tenham presente a conclusão de DURKHEIM em face daqueles que, como Gabriel TARDE, houveram desejado dissolver o psiquismo coletivo no psiquismo individual ou interpessoal, já que seriam eles ... materialistas e monistas sem que o soubessem: ignoram a descontinuidade e a contingência que diferenciam as esferas do real e as reduzem a uma só . Cabe portanto acentuar a importância da dialética complexa para a orientação diferencial da sociologia do conhecimento, sobretudo visando instruir em molde propedêutico a atuação dos que, profissionais ou voluntários, na mídia ou não, em suas atividades sociais regulares se relacionam ao aspecto instituinte da vida social como as condutas efervescentes que emergem nos diálogos, debates, reuniões, assembléias, etc. Como é sabido, uma vez que a sociologia faz entrever os conflitos reais entre os aparelhos organizados, as estruturas propriamente ditas e, enfim, a vida espontânea dos grupos, não se pode preservar o conceito de instituição como práxis e coisa e desconhecer a dialética dos atos e das obras, “das maneiras de ser e dos jeitos de se ver” (“controles sociais”), em que o conceito de estrutura se revela o mais dialético: os atos individuais ou coletivos não se deixam reduzir à objetivação nas obras de civilização. © 2007 Jacob (J.) Lumier http://www.dominiopublico.gov.br/pesquisa/PesquisaObraForm.do?select_action=&co_autor=13852 http://stores.lulu.com/democratie
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7月1日 Direito, Pluralismo e Liberdade: a perspectiva individualLIBERDADE DE ESCOLHA E DIREITOS SOCIAIS
o A DESCOBERTA no âmbito da História Parlamentar dos Direitos Sociais (DS) como extensão do pluralismo dos agrupamentos particulares pode ser referida a Montesquieu na medida em que sua obra "L'Esprit des Lois" põe em relevo as linhas do sistema de freios e contrapesos ao promover o principio da divisão e harmonia dos poderes. o Vale dizer, aos direitos sociais corresponde uma concepção dinâmica pela qual os princípios do Direito (como ciência do Direito) somente são eficazes à medida que produzem os conteúdos simbolizados. o Dessa concepção se chega à compreensão funcional das políticas públicas. Todavia, o fator de eficácia não se reduz à implementação destas últimas. o Pelo contrário, como se sabe, à eficácia dos princípios ético-jurídicos em sua esfera própria de funcionalidade corresponde uma aplicação anterior às políticas públicas cuja instrumentação normativa configura a funcionalidade dos Princípios. o Nessa aplicação anterior se descobre o pluralismo a partir das manifestações da sociabilidade, incluindo nestas o foco da vida do Direito como assentando-se na afirmação espontânea do equilíbrio parcial entre as prerrogativas de uns e as obrigações de outros. o Será este equilíbrio dinâmico que o sistema de freios e contrapesos como conceito de técnica constitucional visa configurar em sua aplicação ao pluralismo mais concreto dos agrupamentos particulares em suas disputas de interesses em face do Estado. o Entretanto acontece que as liberdades intervem justamente ao nível espontâneo dessa dinâmica. o Quer dizer, constituindo uma instância prévia indispensável que não pode ser equacionada na dependência dessas disputas (obviamente, a lei não é capaz de obrigar ninguém a ser livre), a proteção das liberdades é justamente uma condição para o reconhecimento dos agrupamentos de interesses implicando em um pluralismo o Estado como bloco de localidades e seus aparelhos organizados. o Se por sua vez a instância desse equacionamento é a Declaração dos Direitos Sociais, será o reconhecimento do caráter espontâneo constituído no âmbito dessa Declaração que proverá a proteção das liberdades. o
Dai, dentre outros, a relevância do dispositivo
afirmando o direito de livre escolha não somente para aderir às
diversas associações econômicas, políticas e culturais, mas sobretudo para delas sair ao seu agrado,
estabelecendo-se tal dispositivo como um direito social ao mesmo título que os direitos
dos produtores e dos consumidores. E se desse modo o direito de livre escolha é igualmente protegido pelos
tribunais, vem a ser além disso protegido ademais pelos próprios grupos e
conjuntos atuantes em contrapeso a respeito de outros grupos e conjuntos, onde
os indivíduos são igualmente integrados. o Para ver o texto-concepção histórico dessa Declaração acesse o artigo de Jacob (J.) Lumier intitulado "DEMOCRACIA E SOBERANIA SOCIAL: REFLEXÃO A PARTIR DA DECLARAÇÃO DOS DIREITOS SOCIAIS", nos seguintes links: · Link para download em arquivo doc-Word = · Link para download em arquivo pdf =
6月30日 TERMOS DE SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTOTERMOS E AUTORES SELECIONADOS(∗) de interesse da sociologia do conhecimento e da metodologia científica aplicados nas obras de Jacob(J.) Lumier (∗) Principais Fontes das datas relacionadas neste quadro de Termos e Autores:
A 1.Raymond Aron (1905 - 1983): 2.Agrupamentos particulares (e as sociedades globais): 3.Amplitudes concretas (percebidas; _ e tempos): 4.Apreensão afetiva (direta do ser nas sociedades arcaicas): 5.Atos (de juízo, de volição, cognitivos, não-cognitivos, individuais e coletivos, mentais,conscientes, afetivos, imediatos, _ e obras de civilização, projeção dos _ , etc.): 6.Autonomia (do significado diante do significante, do simbolizado diante do símbolo, dos conteúdos, em relação às instituições legitimadas, princípio da _)
B 7.Bachelard, Gaston (1884 - 1962): 8.Berger, Peter (1929): 9.Bergson, Henri (1859 - 1941): 10.Birnbaum, Norman (1926): 11.Braudel, Fernand (1902 – 1985): 12.Brunschvicg, Léon (1869 – 1944):
C 13.Cassirer, Ernst (1874 - 1945): 14.Castells, Manuel (1942):15.Causalidade (provável, singular, a categoria da _, determinismo e _, relações de _):16.Coeficiente (existencial, social, humano, de discordância): 17.Coerência (da teoria de sociedades históricas; _ e conhecimento): 18.Condição humana (como objeto da sociologia, _ e método): 19.Conjuntos (sociais, conceituais, reais, práticos, complexos, abertos, _ e gestalt, visão de_,): 20.Consciência do tempo (e definição descritiva do tempo, etc.): 21.Conteúdos (reais, cognitivos, sociais, lógico-numéricos, comunicativos, simbolizados,como fatores culturais, _ da mente, _ e conhecimentos coletivos): 22.Correlações funcionais (e quadros sociais, etc.): Culturalismo abstrato (e o método da sociologia):
D 24.Dahrendorf, Ralf (1929 - ): 25.Determinismo topológico (e procedimentos): 26.Determinismos sociais (e determinismos sociológicos): 27.Dewey, John (1859-1952): 28.Dialética complexa ou sociológica (e as escalas microssocial, parcial, global): 30.Dinâmica(s) (no pensamento probabilitário, dos elementos microssociais, teoria _, concepção _): 31.Distância (social, e os públicos, agrupamentos a_): 32.Durkheim, Émile (1858 - 1917):
E 33.Einstein, Albert (1879 - 1955): 34.Epifenômeno (e conhecimento): 35.Espaços de configuração (e estudos da probabilidade): 36.Estados mentais (e mentalidade coletiva): 37.Estrutura social (e mudança em permanência):38.Estruturas globais (e os conjuntos práticos): 39.Extensão concreta (e tempos múltiplos):
F 40.Falso saber (e a sociologia do conhecimento):
G 41.Gabel, Joseph (1912 - 2004): 42.Gestalt (e as atitudes coletivas): 43.Giddens, Antony (1938 - ): 44.Goldmann, Lucien (1913 - 1970):45.Gurvitch, Georges (1894 - 1965):
H 46.Heidegger, Martin (1889 - 1976): 47.Heisenberg, Werner (1901-1976): 48.Husserl, Edmund (1859-1938): 49.Hierarquias múltiplas (e a pluridimensionalidade da realidade social ): 50.Homo faber (e a teoria da liberdade):
I 51.Ilusões introspectivas (e microssociologia): 52.Imanência recíproca (e reciprocidade de perspectiva): 53.Incremento psicológico (e cultura científica, etc.): 54.Intuição (pura, da vontade, e iluminação carismática, etc.):
J 55.Juízos cognitivos (sua validade relativa): 56.Juízos coletivos (e a veracidade das experiências): 57.Juízos de valor (e contradições Termos de Sociologia do Conhecimento Termos de Sociologia do Conhecimento - continuação.
L 58.Lefébvre, Henri (1901 - 1991): 59.Levy-Bruhl, Lucien (1857 – 1939): 60.Liberdade humana (seus graus, como força independente, como brecha, _ interveniente,como escolha, como invenção, como decisão, como criação, _ e determinismos): Lukács, Georges (1885 - 1971):
M 62.Mannheim, Karl (1893 - 1947): 63.Marcuse, Herbert (1898 - 1979): 64.Mauss, Marcel (1872 - 1950): 65.Merleau-Ponty, Maurice (1908-1961): 66.Microssociologia (e o estudo das manifestações da sociabilidade): 67.Mito (do Maná, _e ação, _e mitologia, _e intenções, etc.): 68.Moreno, J.L. (1889-1974): 69.Morfologia social (e significações humanas); 70.Mumificação do discursivo (e desdogmatização): 71.Mundo humano (e universos simbólicos, e sociedade, como imaginário, e experiência dialética real, e o mito do Maná):
N 72.Níveis (de realidade, do conhecimento, da vida das sociedades, de legitimação, da consciência, das variações do saber, da dialética, níveis múltiplos):
O 73.Outrem (o_, os_, relações com _, e os Nós, ativos, passivos, na mentalidade dos arcaicos, interindividuais, intergrupais, e tempos sociais, e dialética):
P 74.Pacey, Arnold (1937): 75.Papel essencial (e as tendências sociológicas probabilitárias gerais dos grupos): 76.Patamares (e a sociologia em profundidade): 77.Percepção ( do mundo exterior, dos temas coletivos reais, teoria social da _, coletiva, da mudança, da verdade, da multiplicidade, capacidades de _ , áutica, egocêntrica, diferencial, e tomada de consciência, obstáculo à _ , graus de _ , e simbolização, do elemento natural,esquemas de _ , e prometeismo): 78.Perspectivação sociológica do conhecimento (evidência da _,como questão de fatos, não faz do conhecimento um epifenômeno, e experiência moral, e mundo dos valores, e caráter coletivo, como expressão racional): 79.Pessoa humana (não é idêntica, e relações interpessoais ou interindividuais, e agrupamentos, e vida pessoal, e os diferentes Eu): 80.Piaget, Jean (1896 - 1980): 81.Popper, Karl (1902 - 1994): 82.Praxis (e técnica): 83.Procedimentos dialéticos (complementaridade, ambivalência, reciprocidade): 84.Psiquismo (individual, interpessoal ou intergrupal, coletivo, e espontaneidade): 85.Público(s) (como agrupamentos a distância):
S 86.Saber adequado (mero reflexo): 87.Saber histórico (ou historiografia, e sociologia, e tempos sociais, e pensamentoideológico): 88.Sartre, Jean Paul (1905 – 1980): 89.Schutz, Alfred (1889 – 1959): 90.Sistema(s) cognitivo(s) (e classes e formas de conhecimento, e saber hierarquizado, e tipos de sociedades, e variações do saber, e estruturas sociais, e o concreto): 91.Sociedades globais (e seus tipos de estruturas, e sistemas cognitivos, como quadros sociais, e historicidade ou prometeismo, e agrupamentos funcionais, e classes sociais, e capitalismo, e teocracia, e cité, e feudalismo, e hierarquias múltiplas, dependência das _ , e as escalas do social, e os tempos sociais, e as formas de sociabilidade, , e os determinismos sociais, e as atitudes coletivas): 92.Sociologia diferencial (e sociologia sistemática, e mudança inercial, e psicologia, e criação coletiva): 93.Sujeito cognoscente (sofre alteração em virtude do conhecimento):
T 94.Tempos sociais (oito gêneros de _ , gerados na dinâmica de reestruturação, e experiência dialética, multiplicidade dos _ , e variabilidade, e princípios de equilíbrio, hierarquia de _ , como problema da sociologia do conhecimento, e a teoria da liberdade, e os níveis de realidade, e relações com outrem, definição descritiva dos _ , consciência dos _ , e simbolização, e lógica, etc.): 95.Tendências cognitivas (dos grupos e das manifestações da sociabilidade): 96.Tipos microssociológicos (e ligações sociais, e os graus de fusão nos Nós, e a Massa, a Comunidade e a Comunhão, e o concreto, e variedade de fatos):
U
97.Utilitarismo (valores do _, projeção pelo _, e filosofia pública, liberal, favorece a teoria de comunicação social):
V 98.Variabilidade (o conteúdo do saber varia em função dos quadros sociais, é irredutível):
W 99.Weber, Max (1864 - 1920): 100.Wright Mills, C. (1916 – 1962):
6月21日 LAICIDADE E SOCIOLOGIAFragmento de Artigo extraido de COMUNICAÇÃO E
DEMOCRACIA LAICIDADE
E SOCIOLOGIA : reflexão sobre o Homo Faber
por Jacob (J.) Lumier Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons. O desencantamento do mundo não se esgota na redução estética à coisificação
e o ponto de vista da Crítica da Cultura deve ser aprofundado como mediação em
relação à origem da técnica e da moralidade autônoma para alcançar exatamente a
relatividade do arcaico e do histórico penetrando intermediados as estruturas.
A laicização é uma realidade humana que se descobre a partir do problema do conhecimento nas sociedades modernas lá onde se constata não somente o desencantamento do mundo, mas a desmitologização ou mais amplamente a desdogmatização do saber. Tema crítico, a laicização adquiriu notoriedade nos meios científicos a partir das análises de sociologia econômica desenvolvidas por KARL MARX em torno à crítica da economia política, com a descoberta da realidade social por trás do fenômeno da alienação no capitalismo, sobretudo suas análises desdogmatizadoras e dialéticas sobre o fetichismo da mercadoria que muitos sociólogos da literatura e críticos da cultura estudam sob a rubrica da reificação. De fato, (1) – como transposição do coeficiente de realidade do indivíduo para o objeto inerte ( Ver Goldmann, Lucien: Pour une Sociologie du Roman, Paris, Gallimard, 1964, 238 págs.) , a reificação é um processus psicológico permanente agindo secularmente no âmbito da produção para o mercado. Vale dizer, admitindo-se o modelo de sociedade liberal clássica como comportando uma interpenetração do aspecto econômico e do aspecto psicológico, se chega à compreensão de que (2) – o aspecto concreto das estruturas reificacionais acompanha a periodização da sociologia econômica seguinte: (a) – fase da economia liberal se prolongando até o começo do século XX, caracterizada por manter ainda a função essencial do indivíduo na vida econômica (e por extensão na vida social). A referência sociológica principal é a constatação de que a regulação da produção e do consumo em termos de oferta e demanda se faz por um modo implícito e não consciente, impondo-se à consciência dos indivíduos como a ação mecânica de uma força exterior. Desta forma, todo um conjunto de elementos fundamentais da vida psíquica desaparece das consciências individuais no setor econômico para delegar suas funções à categoria preço, que aparece como uma propriedade nova e puramente social dos objetos inertes, os quais, por sua vez, passam então a guardar as funções ativas dos homens, a saber: tudo aquilo que era constituído nas formações sociais pré-capitalistas pelos sentimentos transindividuais, pelas relações com os valores da afetividade que ultrapassam o indivíduo, incluindo o que significa a moral, a estética, a caridade, a fé. Daí porque no romance clássico os objetos têm uma importância primordial, mas existem somente por meio do trato que lhe dão os indivíduos. Entretanto, essa situação muda (b) – na fase dos trustes, monopólios e do capital financeiro, observada no fim do século XIX e, notadamente, no começo do século XX, tornando-se acentuada a supressão de toda a importância essencial do in-divíduo e da vida individual na interior das estruturas econômicas. (c) – Na fase do capitalismo de organização, observado depois dos anos de 1930 pela intervenção estatal impondo os mecanismos de auto-regulação do mercado, se constata, em modo correlativo à supressão progressiva da importância essencial do indivíduo, não somente a independência crescente dos objetos, mas a constituição desse mundo de objetos em universo autônomo tendo sua própria estruturação. É o que se designa pelo termo mediação ou mediatização, acentuando o primado do que é mediato (símbolo) sobre o i-mediato (simbolizado), para dar conta da redução efetiva do mundo dos valores ao nível implícito e o desaparecimento destes valores como realidades manifestas diretamente apreendidas. Os críticos da cultura (Ver Adorno, Theodor W.: Notas de Literatura, tradução de Manuel Sacristán, Barcelona, Ed. Ariel, 1962,134 pp.) , por sua vez, levam em conta não somente a sociedade de mercado como caracterizada pela mediação, mas destacam que a separação relativa da ciência e da arte na modernidade é tomada em correlação com a coisificação do mundo que se gera na produção para o mercado. Quer dizer, a separação da ciência e da arte exige como pré-condição a desmagização e a desmitologização da cultura para ser verificada como tal. Com essa separação, o domínio subjetivo das impressões passa por exclusividade da arte, por um lado, enquanto por outro lado tudo o que diz respeito à objetividade no conhecimento passa a pertencer à rede técnico-científica. Todavia o desencantamento do mundo não se esgota em simples redução estética à coisificação ou esta redução é ainda inacabada. Quer dizer, o ponto de vista da Crítica da Cultura limitando a desmitologização ou a desmagização ao âmbito da indústria cultural deve ser aprofundado como mediação para dimensionar o impacto da laicização nas obras de civilização, sobretudo em relação à origem da técnica e da moralidade autônoma. Em realidade há um aspecto mais abrangente na desmitologização ou desmagização da cultura que diz respeito exatamente à relatividade do arcaico e do histórico penetrando, intermediados, as estruturas (Ver Gurvitch, Georges: “Dialectique et Sociologie”). Daí porque a distinção entre conhecimento místico e o conhecimento racional impõe-se logo que se fala em laicidade.Com efeito, no estudo do saber como fato social tornou-se banal afirmar que o Estado pode intervir conscientemente no desenvolvimento do conhecimento científico e filosófico, como também no desenvolvimento do conhecimento tecnológico. Pode ele tomar iniciativas que tocam o funcionamento dos estabelecimentos de ensino, a difusão do saber, a organização das pesquisas científicas novas e por fim pode favorecer a fundação de institutos pedagógicos novos penetrados de um espírito moderno. Aliás, foi isso o que aconteceu nos começos do capitalismo quando, aos finais do século XVII e no século XVIII, para combater o embargo da Igreja católica sobre os três graus do ensino, então dominados pela retórica e a escolástica, deixados para traz fazia tempo na vida social, o Estado deveu tomar importantes iniciativas. Como se sabe, a laicização de todo o ensino público e a separação do Estado e da Igreja especialmente no domínio do saber e sua difusão, proclamadas pela revolução francesa, não faziam mais do que arrematar uma obra já começada sob o antigo regime. Nestes casos, o Estado intervem não como quadro do saber tradicional, mas como criador de focos inéditos, destinados a favorecer a promoção de um sistema cognitivo novo.Aliás, o papel significativo do saber como fato social pode ser observado traçando um esboço histórico do salto prodigioso da ciência desde a Renascença, cujos expoentes, como se sabe, são os seguintes: COPÉRNICO (1473-1543), KEPLER (1571-1630), GALILEU (1564-1642), nos conhecimentos astronômicos; NEWTON (1643-1727) inventa o cálculo infinitesimal no mesmo momento em que LEIBNIZ (1646-1716) também o faz de outra forma, ambos fundadores da Física mecânica; a química moderna nasce com LAVOISIER (1743-1794); as ciências do homem se desenvolvem dividindo-se em muitos ramos, seguintes: a Economia Política é criada por Adam SMITH E David RICARDO e, com outra forma, pelos fisiocratas; a ciência política se afirma com HOBBES, SPINOZA, LOCKE, MONTESQUIEU, ROUSSEAU, os enciclopedistas, CONDOCERT, e DESTUT de TRACY (Montesquieu já pressente o advento da sociologia). O ensino cada vez mais laico acelera o desenvolvimento do conhecimento científico, sobretudo a partir de 1529, com a fundação do Collège de France. Todos os grandes filósofos participam das discussões científicas (com alguma reserva, PASCAL e MALEBRANCHE) já que a laicização do saber filosófico cada vez mais independente da teologia favorece sua tendência a fazer das ciências a base de suas reflexões, embora os cientistas mostrassem pouco interesse pelo saber filosófico como tal. Mesmo assim, o prestígio do conhecimento filosófico está em que é o melhor colocado para defender a ciência contra a teologia, além disso, são os filósofos quem amiúde emitem hipóteses verdadeiramente científicas, como DESCARTES e LEIBNIZ. Portanto, o saber filosófico acolhe mais o racional sobre o místico, excetuando a PASCAL, um pouco a MALEBRANCHE e a SPINOZA, místico da racionali-dade; da mesma maneira, acolhe mais a forma de conhecimento adequado sobre a forma simbólica e ainda favorece a combinação do conceitual e do empírico, do especulativo e do positivo e, finalmente, o predomínio da forma individual sobre a forma coletiva, esta última, por sua vez, muito relegada no saber filosófico. O conhecimento científico, por sua vez, tem a acentuação do elemento racional como exclusiva sua: o conceitual predomina sobre o empírico e a forma coletiva é preponderante, notando-se a formação de equilíbrio do posi-tivo e do especulativo, assim como do simbólico e do adequado ( Ver Gurvitch, Georges: “Los Marcos Sociales del Conocimiento”). A distinção entre conhecimento místico e conhecimento racional não significa em absoluto que haja alguma relação entre as obras da Magia (nas sociedades arcaicas) e as da ciência em razão de que são duas atitudes diferentes que se afirmam em dois planos que nem sempre se encontram. Sem dúvida, a distinção entre conhecimento místico e conhecimento racional impõe-se logo que se fala em laicidade. A análise sociológica observa que o elemento místico, sobrenatural, pode proceder tanto do juízo quanto da experiência, porém é a experiência em sua disposição afetiva que sofre a influência do elemento místico com mais freqüência. Em maneira ampliada ao campo das estruturas e civilizações, podemos esquematizar uma seqüência das etapas de diminuição do conhecimento místico, seguinte: primeiro: âmbito das sociedades arcaicas: (a) - misticismo corresponde ao fator afetivo do sobrenatural e triunfa sobre as demais formas (único caso); (b) - mitos teogônico-cosmológicos: caráter místico do conhecimento diminui em razão do avanço de sua conceitualização naqueles próprios mitos; (c) - conhecimento mágico: caráter místico deste conhecimento diminui em razão da introdução como elemento racional do desejo de dominar a natureza e os outros (laicização da Magia “Branca” como obra de civilização em técnica e em moralidade autônoma); segundo:- em todas as demais sociedades fora da sociedade arcaica: a forma mística ou a forma racional do conhecimento depende tanto das classes do conhecimento (Conhecimento do mundo exterior, conhecimento de outro, dos Nós, dos grupos e classes, conhecimento político, conhecimento técnico, filosófico, científico) quanto dos quadros sociais e das conjunturas, seguinte: (a) - na teologia: há misticismo somado ao racionalismo; (b) - no conhecimento político e no conhecimento filosófico, em nível consciente, o misticismo tanto pode ser maior quanto pode ser menor do que o racionalismo; (c) - no conhecimento perceptivo do mundo exterior, no conhecimento de outro e dos Nós, no conhecimento técnico e no de senso comum verifica-se uma maneira própria de unir misticismo e racionalismo, conforme a influência do ambiente e da sociedade; (d) - o conhecimento científico é o mais refratário a toda a “tonalidade mística”, embora comporte exceções tais como, na história da ciência, o papel de PITÁGORAS com sua mística dos números servindo à origem da matemática; ou o papel da astrologia na origem da astronomia; e o do alquimismo nas origens da química (Ver Gurvitch, Georges, “Los Marcos Sociales del Conocimiento”, Op. Cit.). Entretanto, a distinção entre conhecimento místico e conhecimento racional não significa em absoluto que haja alguma relação entre as obras da Magia nas sociedades arcaicas e as da ciência. Georges GURVITCH afirma “ser impossível constatar” nem mesmo uma contradição ou qualquer ligação que seja entre elas, em razão de que são duas atitudes dife-rentes que se afirmam em dois planos que nem sempre se encontram. Com efeito, na análise sociológica e antropológica dessas atitudes, constata-se que a Magia como obra de civilização nas sociedades arcaicas está ligada à “tendência para comandar o mundo e os homens” ao passo que a ciência está sobretudo “ligada a um espanto desinteressado”, à estupefatação perante este mundo. Daí - e o que se segue é o resultado das análises de Georges GURVITCH - se entende que a Magia pode tornar-se a raiz das técnicas, que têm o mesmo fundamento psico-social que ela. Já quanto à ciência, GURVITCH mostra independência em relação ao pragmatismo da sua própria abordagem, afirmado no trato dos valores humanos como sendo dotados de objetividade por constituírem projetos de ação, aspectos da projeção dos atos coletivos nos estados mentais. Assume então um posicionamento contrário à tese pragmatista no que concerne a afirmação de uma ligação originária entre ciência e técnica. Sustentará que as ciências nem sempre têm relação com o “homo faber” notando-se o caso da Grécia clássica com as ciências em desenvolvimento e a técnica retardatária, ou o caso do Egito antigo com as técnicas desenvolvidas e as ciências embrionárias. É por via dessa mesma abordagem de análise de atitudes que GURVITCH discute a relação entre Magia e Religião em BERGSON, já que neste último o problema passa também pela relação entre Magia e Técnica, foco do interesse sociológico. Existe nas sociedades arcaicas “uma grande parte
da experiência” sobre a qual o “homo faber” não se sente capaz de agir: não
podendo agir sobre a natureza espera que a natureza aja por ele. O universo povoa-se
assim de intenções. Tal é a origem do mito do Maná ao qual se liga a Magia como
obra de civilização. Ou seja, existe nas sociedades arcaicas “uma grande parte da experiência” sobre a qual o “homo faber” não se sente capaz de agir: não podendo agir sobre a natureza espera que a natureza aja por ele. O universo povoa-se assim de intenções. Tal a origem do mito do Maná ao qual se liga a Magia como obra de civilização. É pois, a influência do instinto sobre a inteligência desencorajada pela sua própria incapacidade em realizar os desejos afetivos que explica a Magia em BERGSON. Este autor chama “sociedade fechada” a esta forma de vida baseada no instinto (a natureza agindo pelo homem) e aí distingue as representações coletivas, como reações defensivas da natureza contra esta outra representação pela inteligência de uma margem desani-madora de imprevisto entre a iniciativa tomada e o efeito desejado, sendo a tais “reações defensivas”, a função consoladora de garantia contra o receio, que BERGSON chama “função fabulatória”. Na Magia, não se trata de combater a dissolução do instinto de sociabilidade ameaçado pela inteligência como é o caso na “Religião Estática”, mas a função consoladora é afirmada no sentido de “combater o desencorajamento da própria inteligência perante a sua própria impotência”. Tal a oposição Magia-Religião que GURVITCH considera fundamental na leitura de BERGSON (Cf. “A Vocação Atual da Sociologia –vol.II”, pp.102sq, op.cit.). Neste marco, as representações mágicas são representações fabulatórias de omnipotência humana que oferecem uma consolação à inteligência, desencorajada por se sentir “impotente, ainda, para dar a conhecer ao mundo e para fundar a ciência”. Desta forma fica excluída em BERGSON qualquer identidade de conteúdo entre “Religião Estática” e Magia, restando entre elas somente uma analogia de atitudes a qual, todavia, considerada improvável, GURVITCH contestará com firmeza, afirmando a distinção entre “angústia” e “receio-medo”, isto é: a diferença entre a consolação pela esperança da graça e da salvação, e a consolação pela confian-ça posta nas próprias forças do sujeito-agente. A concepção de BERGSON de que, na Magia-Maná se trata apenas de desejos e não de vontade, termos estes afirmados em oposição um ao outro, é contestada desde o ponto de vista da análise sob o argumento de que, sendo o desejo uma tendência expressa na Magia, a vontade, por sua vez, mais não é do que a mesma tendência acompanhada da consciência: o desejo e a vontade não podem ser postos em oposição porque não passam de graus do mesmo processo de realização, existindo entre eles uma gradação de intermediários. GURVITCH contestará igualmente a descrição mesma da função consoladora, descrição esta que em BERGSON é fundada na oposição entre instintos sociais, inteligência e intuição mística, oposição esta contestável porquanto “o conceito de instinto se encontra cada vez mais excluído da psicologia social, onde causou bastante danos”. Por contra, em sociologia, a vida social ou a sociabilidade não são verificados em termos de instintos, mas, antes, como projeções de atos coletivos -cujas configurações são as atitudes- de tal sorte que os grupos sociais reais são penetrados por esses atos coletivos, os quais são apreendidos nos estados conscientes, emotivos, voluntários e intelectuais. Quer dizer, as intuições coletivas de diferentes espécies em que esses atos são apreendidos estão virtualmente presentes em qualquer manifestação da mentalidade coletiva (Cf. Gurvitch Georges: “A Vocação Atual da Sociologia –vol.II”, pp.102sq.). Mas a abordagem de GURVITCH vai mais longe nesta análise. À vida social real corresponde um fenômeno psíqui-co do todo social em que o consciente e o supraconsciente não estão separados por nada mais do que por graus do subconsciente e reciprocamente, isto é: es-ses graus do subconsciente, por sua vez, não estão separados senão pelos graus de passagem do supraconsciente ao consciente, não havendo nenhuma “natureza exterior” aprisionando o “psiquismo coletivo”. Segundo GURVITCH, desse tratamento “aberto” do material empírico das sociedades arcaicas, resultam várias conclusões diferentes das de BERGSON, seguintes: (a)- a função consoladora é exercida para compensar pelos fracassos perante as forças sobrenaturais experimentadas como medo-temor -daí que, para GURVITCH, este receio é sempre ligado ao desejo de êxito, estando a função consoladora exercida como expectativa de vir a ter êxito por seus próprios mei-os. Quanto aos demais esquemas de BERGSON, nada acrescentam à sociologia. Assim (b) - a oposição entre “sociedade fechada” e “sociedade aberta”, “religião estática” e “religião dinâmica”, apenas corresponde a camadas ou níveis diferentes da vida social no interior de cada sociedade e de cada grupo real; de tal sorte que, (c) - esta última oposição não tem qualquer relação com o problema da distinção entre a Magia e a Religião, que se apóiam em duas forças sobrenaturais heterogêneas, por isso, (d)- a “função fabulatória” na religião conduz à humildade, enquanto que na Magia-Maná conduz à auto afirmação coletiva e individual. Vemos, então, com BERGSON, que o elemento humano está posto em causa na análise do saber arcaico, o qual suscita o interesse histórico exatamente porque, na situação das sociedades arcaicas, existe, como já foi mencionado, “uma grande parte da experiência sobre a qual o homo faber não se sente capaz de agir e espera que a natureza aja por ele, assim povo-ando o universo de intenções”. É claro que a teoria de BERGSON nesta apreciação de GURVITCH que estamos a comentar não deixa dúvida quanto à relatividade da oposição do arcaico e do histórico, tanto mais que faz pôr em relevo as expectativas sociais como se ligando ao esforço coletivo antes de se ligarem aos papéis sociais. A
moral do progresso conhecido pela inteligência se revela uma nova forma de
sujeição àquilo que é conhecido de antemão (cf. “A Vocação...”, vol.II, op.cit,
pp.239sq.). A ação moral criadora dos seus próprios critérios está em oposição
direta a qualquer crença no progresso automático.
Aliás,
GURVITCH discute o posicionamento de BERGSON na referência de uma teoria da
liberdade oferecida em “Les Données Immédiates de la Conscience” como
demonstração da futilidade do determinismo e do indeterminismo clássicos os
quais, orientados para o já feito e não para o ato que se faz, ignoram que a
liberdade não é mais do que um matiz de ação, vivida na própria ação” (Cf.“A
Vocação Atual da Sociologia,vol.II”, p.242, op.cit.). Nessa teoria, o
arbitrário, como a própria escolha, é o grau mais baixo da vontade. Para fugir à
necessidade de escolha entre as alternativas impostas pela inteligência
(conhecedora do progresso) sujeitando a liberdade de ação e na ação, BERGSON
sugere que os graus superiores da vontade que libertam da sujeição às
alternativas se verificam no retorno à espontaneidade pura, designada todavia
como impulso, que se encontra aquém da consciência, se arriscando, com esta
formulação, a identificar a liberdade com o infraconsciente. Entretanto,
BERGSON já admite que a liberdade comporta graus, os quais porém só podem
manifestar-se em “durações qualitativas diversificadas” - esses graus
intermediários da duração e da liberdade, imprescindíveis tanto para a
existência humana quanto para as diferentes ciências, já que, sem essas
gradações, tanto a existência quanto as ciências ficam condenadas a não poderem
ir além do tempo espacializado e quantificado, próprio ao domínio exteriorizado
do mecanicismo. Nota GURVITCH que é em razão dessa teoria da liberdade se
exercendo contra as imposições da inteligência, que “BERGSON descreve os
diferentes graus da duração e da liberdade correspondentes ao vital, ao
psicológico, ao social e ao espiritual (ver “Matière et Mémoire”, bem como “La
Èvolution Crèatrice”). Nessa descrição, a liberdade plena, compreendendo a
atividade propriamente criadora liga-se à vida espiritual; em seguida vem a
vida consciente, que é psicológica e social, a qual conduz à vida espiritual e
é tida como o reservatório da liberdade, portanto, uma liberdade muito mais
intensa do que a simples espontaneidade vital. Tal a série. É em consonância
com essa gradação da liberdade que se verifica a gradação dos tempos, e
GURVITCH sublinhará que falar de “espessura da duração”, como o faz BERGSON,
significa que a duração, o tempo qualitativo, apresenta graus, havendo muitos
ritmos diferentes, mais lentos ou mais rápidos, que serviriam de mediações para
o grau de tensão ou de afrouxamento, assim como para o de elasticidade desigual
da duração.Sem dúvida, já foi possível ver que na teoria da liberdade
conducente à descoberta das “durações concretas” em BERGSON há uma passagem
pela concepção essencialmente dinâmica de qualquer moralidade efetiva, já que
se atribui aos graus superiores da vontade a libertação da sujeição às
alternativas impostas. O conhecimento dos critérios morais concretiza-se como uma reflexão posterior sobre o ato moral diretamente vivido, sobre os valores entrevistos no calor da própria ação. A especificidade dessa experiência moral só é alcançada a partir da concepção dinâmica de qualquer moralidade efetiva. Cabe então esclarecer o alcance dessa passagem.
De fato, a concepção dinâmica está presente no posicionamento inicial da teoria
da liberdade, já que a demonstração da futilidade do determinismo e do
indeterminismo clássicos por BERGSON afirma-se no cotejo entre uma atitude
orientada para o “já feito” e outra para o “ato que se faz”, a ignorância da
liberdade sendo decorrente do desprezo dessa orientação para o ato que se faz.
GURVITCH nota que o acesso a essa concepção dinâmica se verifica a partir: (A)
- da renúncia à crença dogmática no progresso unilinear e ao otimismo
exorbitante, projetados na imagem de uma elevação contínua para o Bem desde a
vida biológica até a espontaneidade vital ou social e ao seu desen-volvimento
histórico; (B) - da crítica às concepções finalistas e aos objetivos
preconcebidos, projeção de um mecanismo às avessas que dissolve a ação. A
partir desses pontos se pode enfrentar a dificuldade de que: (a) - é impossível
fundamentar a certeza moral na certeza intelectual; (b) - há conflito contínuo
entre os modelos imóveis estabelecidos pelo conhecimento prévio ou pela própria
ação moral como paralisada por esses modelos preestabelecidos. Quer dizer, para
chegar a uma moral teórica afirmando a certeza moral; para libertar a moral da
sua sujeição a um conhecimento prévio, só se consegue mediante o apelo ao
vivido moral experimentado no próprio esforço. Desta forma, ensina GURVITCH, a
moral do progresso conhecido pela inteligência se revela uma nova forma de
sujeição àquilo que é conhecido de antemão . Por contra, o conhecimento dos
critérios morais concretiza-se como uma reflexão posterior sobre o ato moral
diretamente vivido, sobre os valores entrevistos no calor da própria ação. E
essa ação moral criadora dos seus próprios critérios está em oposição direta a
qualquer crença no progresso automático, notando-se que a especificidade da
experiência moral assim reconhecida se verifica exatamente como reconhecimento,
como ação participante nos variados graus do esforço ou, em só uma sentença: “é
a vontade de olhos abertos nas trevas”. Segundo GURVITCH, a base dessa
experiência moral específica é a teoria da intuição da vontade orientada pelas
suas próprias luzes, à qual se chega pela concepção dinâmica de qualquer
moralidade efetiva: (a) - como ultrapassagem contínua do adquirido; (b)- como
recriação permanente dos Nós e de Outrem; (c) - como moralidade de ação e de
aspiração participando na liberdade criadora pelo próprio esforço incessante
dos Nós. Concepção dinâmica esta resumida na fórmula de BERGSON segundo a qual
“para que a consciência se destacasse do ‘já feito’ e se aplicasse ao que ‘se
está a fazer’ seria necessário que, voltando-se e retorcendo-se sobre si mesma,
a faculdade de ver constituísse uma só unidade com o ato de querer”. Na ação
livre, ao lançar-se para a frente, tem-se a consciência dos motivos e dos
móveis, tornando-se ambos idênticos. GURVITCH observa que esta teoria da
intuição da vontade é não só a ba-se da especificidade da experiência moral,
mas que essa especificidade é a liberdade consciente. Quer dizer, assim como há
diferentes espessuras da duração e variadas intensidades da liberdade, há
também diferentes graus da vontade consciente, a qual torna-se cada vez mais
livre à medida que: (a) - ultrapassa a escolha entre as alternativas, mediante
o exercício da decisão; (b) - ultrapassa a própria decisão voluntária, mediante
o exercício da vontade propriamente criadora. Desta forma, a moral da criação
em BERGSON encontra fundamento para prosseguir a sua realização nas diferentes
camadas em profundidade da realidade social. É a liberdade situada no âmago da
vida humana consciente. Enfim, sabe-se que o desvio místico de BERGSON deve-se
ao não ter ele encontrado na sua análise da liberdade consciente o problema dos
valores, aos quais GURVITCH chama “esses escalões que dirigem a elevação
libertadora”. © 2007 Jacob (J.) Lumier O advento do caráter humano da
liberdade, a ascensão desta para níveis menos in-conscientes é verificada no e
por esse conflito entre imanência e transcendência, em suas diversas
configurações.
LEIA MAIS DANS LA VOIE DU HOMO FABER: ARTICLES SAINT-SIMONIENS DE SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE RÉDIGÉS EN PORTUGAIS.porJacob (J.) Lumier
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